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于人事言之，有外有内，于万物言之，外内犹上下。

身体（物体）则就广延属性被规定。第一方案借鉴斯宾诺莎，莱布尼茨哲学则被征用到改进方案中。

这当然是一个为尼采式权力哲学奠基的洞见，但同时也首次为现代哲学解释气凝成物的古老命题开辟了道路。《小逻辑》用一种《逻辑学》里没有的严厉态度贬抑说，这种同一性只是潜在的，因而力仍是有限者（参见黑格尔，1980年，第286页），且力范畴的根本缺点是没有进入合目的性——这点是对力范畴最重要的批评。 2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。首先是天之性，而非人之性。但他同德国唯心论主流一样无法彻底克服神学的残余，仍丢失了斯宾诺莎哲学的精髓。

从思辨立场看，现象学或全部心学就是把起点当成了终点。大抵近代德国哲学对笛卡尔只是发展，对斯宾诺莎则是回应。他指出：当代儒学的根本任务显然不是用已经僵死的传统政治教条拖累仍然具有活力的道德伦理，而恰恰是用富有生命力的伦理内核——人格尊严——来激活并重构中国道德与政治哲学。

从生—性—姓的古德义看，天下万物皆有其德，族群亦然。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。用选举办法产生治人者，这种模式，体现共和制的本质特征。当然，此简易无为乃系于德化讲，与道家之无为不同。

三蒙与三保的概括，实则包含着对一个文明的整体性理解，或者说点出了一个文明的三大要素：国家、人民与教化。（4）民本作为义利之辨的判准。

就这七条原理而言，牟宗三的三目为体三目为用论，以及黄俊杰类似于rule of virtue, rule by the virtuous, rule for virtue（德有、德治、德享）的三要义论，产生过重要启发。我国宪法第一条明确规定：中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征。这固然无可厚非，但包括孟子在内的儒者，恰恰采取了得天下民心这样一种深具人文道德色彩的诠解方式。（3）保民养民化民乃人君最大职分。

天下为公，传贤不传子，有德者居之。而按照金耀基的概括，儒家民本思想有下列基本要义：（1）以人民为政治之主体，特别是民有、民享。然而，民主自由主义（尤其是与它相连的民主政治制度和市场经济制度）的着眼点，主要是组成社会的每个个人当下的利益和意愿，相形之下忽略了一个社会和文化与其传统的深切关联及对其未来世代的责任感。（5）民本作为王霸之争的判准。

由此可见，在历史上源远流长、彻上彻下且在现实中强韧存活的儒家德性政治观念，堪称中国政治活着的传统，亦可构成中国本位政治理论构建的枢轴环节。故其德足以安乐民者，天予之。

然而，天下=生民论虽然以公为第一义，其公共性却是以生民没有自治能力为前提而成立的，而非为生民所创造。（《左传·桓公二年》） 在思想史编纂中，克商后的周人向以明德慎罚著称，但细加观察，可发现这一治国理念的天下指向。

既要看到公共选择理论家所宣导的民主的奖惩模式（sanctions model），又要看到麦迪逊等联邦党人所理解的选拔模式（selection model）。先秦儒家德性政治理论依据德与位的不同组合情况，将政治生活中的人分为四种类型，即有德有位者、无德有位者、有德无位者和无德无位者。最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。既然德不配位，便面临着勤修其德以德配位或者无德逊位的两种选择，后一种选择如非自愿，亦可能只是被选择，由居更高位者（当道个人或制度）体制内废黜，或由有德无位者以革命之举以德抗位取而代之。拥有作为神圣属性之德者，可正当地拥有土地、人民及权威。儒家提供足以包含、统治各式各样社会的帝国的原理。

为便于今人理解殷周中国德的概念，郑开将其与古希腊哲学中的aretē（拉丁文：virtus）并举，认为二者似曾相识，它们在思想史中的命运也如出一辙，人们多主张用‘德性来翻译aretē，就此而言古希腊与先秦哲学家们莫逆于心。斯维至曾指出：刑/罚与德实际上具有内外有别的族群适用性，德在同族之间适用，刑对外族之人适用，至周之后才进一步产生更具广涵性的伦理性道与德的概念。

儒家传统提醒我们，掌权者的道德责任是庄严、神圣而沉重的，故政治不应只是选票和权力的追求。周政权非但对尚存极强政治军事实力或潜力的殷遗民行此封建之策，还广封先代之后（亦即此前曾享有共主地位之部族的后裔），此所谓治绝世，举废国（《礼记·中庸》），存危国，继绝世兴毁宗，立无后（《淮南子·俶真训》）。

另一方面，民之个体‘至愚，没有‘自治能力，因此，民又是一种被动的政治存在，儒生由此将自己定位为民的教化者与代表。王国维《殷周制度论》指出：周之制度典礼，乃道德之器械。

而西周国家则透过教育来完成文化传播的目的：他们在宗周设置的贵族子弟学校，让散居各地的贵族将他们的子弟送到位于宗周的学校学习，贵族子弟在此地一起学习，养成兄弟般的情谊，间接塑造了西周以下‘四海之内皆兄弟的氛围。（《论语·季氏》）中国天子平时运用德化原理于四夷时，是基于教化臣民而抚育四海。诸侯以字为谥，因以为族。而帝尧亲九族和章百姓的基础都是驯（顺）德，表明萌芽于帝喾时代的德之观念在帝尧时代得到进一步发展。

而其核心变革，当属周之制度典礼，实皆为道德而设，遂得纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。金观涛则指出：从结构上讲，当代中国大陆占统治地位的意识形态既不是西方的马克思主义（包括新马克思主义流派），也不是苏联的马克思列宁主义，而是一种用马克思主义语言表达的，但结构上十分类似于儒家文化的思想系统。

（《论语·为政》）有耻且格的内在逻辑即在于，因将统治行为予以文雅和艺术化，而更易于产生‘应该服从的内在信仰。同样，政治道德与政治智慧也应该合为一件事。

遗憾的是，当代政治学研究严重缺乏政治实践智慧，故未能将‘政治道德纳入视野，这正暴露了其不成熟性。得诸侯之心者可为大夫，得天子之心者可为诸侯，唯有得民心者方可为天子（王）。

‘马那实即中国所谓性，亦即姓。后世所谓亡国，指丧失主权言之。摘要：儒家德性政治观念在当代中国国家治理与社会治理中的存活现象所在多有，堪称中国政治活着的传统，亦构成中国本位政治理论构建的枢轴环节。此中较少为论者阐发却意义重大的一个新式表述，乃是国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，此种三蒙的提法，让笔者联想到对于儒家文明满怀危机意识的清末士大夫阶层所言的三保（保国保种保教）。

……窃谓政治事业，自身含有一种矛盾性。因此，自汉以后，所谓德化原理，实际包含两个层次，一是教化，二是王化。

足见贤能主治并非纯之又纯却徒劳无功的理想主义，而是具备了极强的实践政治考量。这四种交换模式分别对应着氏族（及现代条件下作为想象的共同体的民族）、国家、资本与未来联合体四种共同体形式。

正如陈祖为所见：任何缺少理想的政治理论，就像一艘起了航的船只，却不知目的地在何方。所列的前两条，实际上构成了从古典民本跃升为现代民主的接续资源，亦堪称德性政治生民观足以继续深研的关键环节。